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那么，到底如何划定群己权界呢？他说： 使小己与国群，各事其所有事，则二者权力之分界，亦易明也。

它可以使人暂时离开矛盾的漩涡，进入到敞亮澄明的无我之境。《逍遥游》描绘了神人的形象：藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，淖约若处子。

庄子主张在身心之间以心为本，在多与一之间以一为本，在有心无心之间以无心为本。君臣相处之难，也表现为人道之患与阴阳之患。日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也。不过从哲学的角度看，他们更可能是庄子思想中道德要求和道德理想的最高体现者。庄子有自己的理想人格，他的理想人格表现为神人至人真人。

清胡文英《庄子独见》曰：庄子眼极冷，心肠最热。这种补充关系，也可值得今天的我们借鉴。他这里用鱼和水的类比不仅很好地说明了内气和外气的意义，而且也很好地说明了这两种气之间的关系。

(《遗书》卷六，83)这跟他上面讲道为形而上者、器为形而下者是一致的，因为形而上者为无形，而形而下者为有形。虽然牟宗三赞赏程颢而不同意程颐，认为理在程颢那里是动态的，是即存有即活动，而在程颐那里是静态的，是只存有不活动。在这一点上，又可以将程颢看作是个理性主义美德伦理学家。关键是我们该不该将浊气澄清，使得只有善事没有恶事呢?回答是肯定的，因为人之性本来是善的，具体来说，作为人之性的仁本来是有感知并帮助解除他人的痛痒的能力和趋向的，只是由于浊气的作用才使人的这种能力和趋向减弱以致消失，因此，如果能够，人理应当对浊气下澄治之功，使其被削弱甚至消失的这种能力和趋向恢复到原有的状态。

如果一个人的手足麻痹了，即不仁了，他就感觉不到手脚的痛痒。第三，如果我们的手脚麻木不仁，我们感觉不到它们的痛痒，而如果我们感觉不到我们手脚的痛痒，我们的手脚就好像不是我们身体的一部分;相反，如果我们的手脚没有麻木不仁，如果我们能够感觉到我们手脚的痛痒并自然地要去除这种痛痒，我们的手脚就是我们身体的一部分。

另一方面，朱熹似乎混淆了对自身痛痒的感觉和对他人痛痒的感觉，前者固然凡人都可以做到，但后者则只有仁者才能做到，而程颢讲的儒家之仁是指后者。为什么作为同感的仁是一种美德呢?为什么人应该有作为同感的仁这种美德呢?我们上面看到，根据程颢的看法，这是因为仁是人性，是人之为人的东西，是将人与其他存在物区分开来的东西。那么人与动物之间这种能推和不能推的差别是由什么造成的呢?实际上就在这段话中，程颢就已经回答了——气。因此避免被这样的外气污染的办法就包括养气和持志。

因此在评论《孟子》中养浩然之气章时，程颢说： 浩然之气，天地之正气，大则无所不在，刚则无所屈，以直道顺理而养，则充塞于天地之间。因此，虽然斯洛特现在修正了他以前认为孟子的万物皆备于我的观念也是一种同感观念的看法，他还是认为，程颢是我们迄今为止所知道的提出同感概念的最早的哲学家。而在程颢那里，生具有的模式是某物的自生，如一颗种子生成一棵树，而不是一个创造者用种子来制造一棵树。还是用程颢自己用的水的类比来说明这个问题。

人居天地气中，与鱼在水无异。因此，总体来说，程颢的美德伦理学是情感主义和理性主义的融合。

这是我要讲的在同感与同情之间的第五种区别。但同时，程颢又试图对儒家的仁这种美德从人性的角度甚至是宇宙的终极实在的角度做出本体论的说明，而这又使他的伦理学具有理性主义的成分。

但客气有清纯和浑浊之别，而正是这种客气的差别导致了君子与小人、善人与恶人之别。而仁在程颢那里不只是儒家最根本的美德，而且是包含了所有其他美德的全德。另外在上引的那段关于孟子的万物皆备于我，不独人尔，物皆然的话后，程颢也说只是物不能推，人则能推之(《遗书》卷二上，34)。这里所谓的五常性就是仁义礼智信。在这个意义上，可以将程颢看作是情感主义美德伦理学家。关于这一点，我们在下面这段话中可以清楚地看出：‘天地之大德曰生，‘天地絪縕，万物化醇，‘生之谓性，告子此言是，而谓犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性，则非也。

程颢对人之变恶的这样一种解释似乎把恶的产生完全归诸外在的因素，而完全排除了一个人主观的责任，而如果这样，这样的解释是有问题的。由于他的伦理学围绕着作为儒家之首徳、全德(包含其他德)的仁，帮助我们成为仁者，他的伦理学是一种美德伦理学。

清浊虽不同，然不可以浊者不为水也。假如我是一个被帮助者，知道帮助我的人并没有帮助我的自然倾向，甚至是在克服了其相反的自然倾向后才帮助我，我的感受不一定会好，如果不是一定不会好的话。

就是说，在程颢看来，这五常性不只人有而且(至少)动物也有。确实，在亚里士多德那里，理性是人的特有功能，而美德就是这种理性功能的卓越发挥。

如其子爱其母，母爱其子，亦有木底气象，又岂无羞恶之心?如避害就利，别所爱恶，一一理完。这里程颢认为君子与小人之间的区别是义理和客气之间的不同消长。(《遗书》卷二上，33)本体论意义上的万物一体与境界论意义上的万物一体的一个重要差别是，在前者一体的万物是对称的，而在后者一体的万物是不对称的。所有这些都说明，理解为觉痛痒的仁不只是一个认识活动而且也是一个道德活动。

然此又非自此生之所生出者上说，复非自此生之事上说，而是即此‘生之自身而谓之曰性。更如猕猴尤似人，故于兽中最为智巧，童昏之人见解不及者多矣。

为什么会这样呢?程颢说，这是因为人只为自私，将自家躯壳上头起意，故看得道理小了佗底(《遗书》卷二上，33)。在她看来，美德乃是有助于人的诸方面(包括理性)更好地服务于人的诸目的(特别是社会群体的顺利运作)的性格特征。

在美德伦理学的这场复兴运动中，亚里士多德主义仍然是主流，而亚里士多德主义的美德伦理学一般被看作是理性主义的美德伦理学。同感的人帮助他人解除痛苦的动机是直接的。

有浊之多者，有浊之少者。但我们在上一节中说，生是万物都有的活动，而不只是人所特有的活动。其结果就是仁是知觉到仁，显然不通。关于这一点，我们可以从他关于两对有关概念的讨论看出。

理(道、性、神等)与气在程颢看来是不同的：有形总是气，无形只是道。万物有形、有声、有嗅，但万物之运动变化则无形、无声、无嗅。

在杨朱那里，人只有感知并解除自身痛痒的能力和趋向，但没有感知和解除他人痛痒的能力和趋向，这是这种能力和趋向的不足，也就是我们所说的恶。当然这只是说明同感现象的一个事实，即我们不能对所有人有同等的同感，但这是否说明同感因此而不应该作为道德修养的目标呢?这恰恰就是上面所说的霍夫曼采取的立场，他认为人的同感，由于具有这样的偏倚性，应该受到康德主义的普遍道德原则的制约，从而达到类似墨子的爱无差等的理想。

在本体论意义上，不仅所有的人，包括仁者和非仁者，无论是医家意义的仁还是儒家意义上的仁，都与万物为一体，而且所有的物也与所有别的物为一体。我们在同感和同情之间还可以做第六个也是最后一个区分。